王夫之易学中的实有思想的论文

  王夫之易学中的实有思想的论文摘要:王夫之治《易》,务实求真,主张非无而有,非虚而实,非妄而真,其批判矛头直指佛老,提出了天地自然皆为实有的思想,从客观实际出发,说明天地自然的本性。王夫之易学中的实有思想与清初务实学风有关,受着明清之际反对虚理,崇尚务实思潮的影响。从哲理或思辨意义上说,他对实有思想研讨之湛深,创获之丰富,超拔于同时代人。 关键词:王夫之;易学;实有;学风

 

  

 

  

晚明心学掀起蹈虚空疏之风,王夫之认为此种学风误国误学,究其根源,归于佛老。老庄道家以为自无而有,佛教以为虚而非实,妄而非真。王夫之治《易》,务实求真,从客观实际出发,说明天地自然的本性,其批判矛头直指佛老,主张非无而有,非虚而实,非妄而真,提出了天地自然皆为实有的思想。

  

一、实有与虚无

  

实有是王夫之用来说明自然界客观存在的概念。他以诚解实有,兹举几例: “诚”者,心之所信,理之所信,事之有实者也。(《周易内传》卷一上,《乾》)夫诚者实有者也,前有所始、后有所终也。www.11665.cOM实有者,天下之公有也,有目所共见,有耳所共闻也。(《尚书引义》卷三,《说命上》) 诚,实也,至也,有其实而用之至也。(《读四书大全说》卷入,《孟子·公孙丑下》) 诚也者实也;实有之,固有之也。无所待而然,无不然者以相杂,尽其所可致,而莫之能御也。(《尚书引义》卷四,《洪范三》) 至诚者,实有之至也。目诚能明,耳诚能聪,思诚能睿,子诚能孝,臣诚能忠,诚有是形则诚有是性,此气之保合太和以为定体者也。(《张子正蒙注》卷九,《可状篇》) “诚者天之道也”,天固然其无伪矣,然以实思之,天其可以无伪言乎?本无所谓伪,则不得言不伪(如天有日,此可言此日非伪日乎)?(《读四书大全说》卷九,《孟子·离娄上》)

  

诚,即实有,其内涵是内心所信,理所当然,事实真有者。实有是客观存在的东西,诚为实有之至,目能明、耳能聪、思能睿、子能孝、臣能忠,成形成性,皆在于诚。大到宇宙,小到具体事物,其表现为“公有”、“共见”、“共闻”。总之,实有为客观世界的真实存在,而非虚无。他从虚实关系角度讨论实有,说: 虚必成实,实中有虚,一也。而来则实于此,虚于彼,往则虚于此,实于彼,其体分矣。止而行之,动动也;行而止之,静亦动也;一也。而动有动之用,静有静之质,其体分矣。聚者聚所散,散者散所聚,一也。而聚则显,散则微,其体分矣。清以为浊,浊固有清,一也。而清者通,浊者碍,其体分矣。使无一虚一实,一动一静,一聚一散,一清一浊,则可疑太虚之本无有,而何者为一。惟两端迭用,遂成对立之象,于是可知所动所静,所聚所散,为虚为实,为清为浊,皆取给于太和絪緼之实体。一之体立,故两之用行;如水唯一体,则寒可为冰,热可为汤,于冰汤之异,足知水之常体。(《张子正蒙注》卷一,《太和篇》)虚与实是统一体,实此虚彼,实彼虚此,是事物体态的区别,动静、聚散都是如此。事物只有体态的变化,而无绝对的无。自然界的事物都有清浊、虚实、动静、聚散等特点,它们在一定条件下可以相互转换,但都是实有,不存在纯粹的虚无。又说:“实可以载虚,虚不可以载实。”(《周易内传》卷三,《困》)王夫之认为宇宙天地间皆为实有,说: 两间之有,孰知其所自防乎?无已,则将自人而言之。今我所以知两间之有者,目之所遇,心之所觉,则固然广大者先见之;其次则其固然可辨者也;其次则时与相遇,若异而实同者也;其次则盈缩有时,人可以与其事,而乃得以亲用之者也。是故寥然虚清,确然凝立,无所不在,迎目而觉,游心而不能越,是天地也。(《周易外传》卷七,《说卦传》)那“寥然虚清,确然凝立,无所不在,迎目而觉,游心而不能越”的天地间万事万物皆为实有。实有从人的认识角度分为“目遇”、“心觉”两种情况,并以不同的方式呈现给人们。如有本身广大而能先见的;有形态不同,大小不一,但可辨的;有人们有时出现相遇,有时不出现不相遇,但确实存在者;也有盈缩变化时候不同,人们可以亲自使用者,等等。不仅物实有,心也实有。他说: 且夫物之不可绝也,以已有物;物之不容绝也,以物有己。已有物而绝物,则内戕于己;物有己而绝己,则外贼乎物。物我交受其戕贼,而害乃极于天下。况夫欲绝物者,固不能充其绝也。天之风霆雨露亦物也,地之山陵厚湿亦物也;则其为阴阳、为刚柔者皆物也。物之飞潜动植亦物也,民之厚生利用亦物也;则其为得失、为善恶者皆物也。凡民之父子兄弟亦物也,往圣之嘉言懿行亦物也;则其为仁义礼乐皆物也。而又岂可屏绝而一无所容乎?心无非物也,物无非心也。备万物于一己而已矣。(《尚书引义》卷一,《尧典一》)不能否定物的存在,因为人类本身就是一物,物包括人类,人类自我就是物,若否定物的存在,那就等于戕害自己。反之,物就是人类,若否定人的存在,那就等于毁掉物自身。无论是物,还是人,都是实有的,不能加以否定。这是从心物合一角度进一步论述实有的实在性。他列举天地、阴阳、刚柔、飞潜动植,得失善恶,父子兄弟、嘉言懿行、仁义礼乐等,凡此皆莫非物,而不可简单地否定。所谓“心无非物也,物无非心也”,“备万物于一己”,不是从认知意义上提出问题的,而是从本体角度立论的,也就是说心物合一,都是客观存在,两者皆实有。在他看来,实有是具体的,天地万物相依而存在的事实证明这一点: 夫可依者有也,至常者生也,皆无妄而不可谓之妄也。奚以明其然也?既已为人矣,非蚁之仰行,则依地住;非螾之穴壤,则依空住;非蜀山之雪蛆不求暖,则依火住;非火山之鼠不求润,则依水住;以至依粟已饥,依酱已渴。其不然而已于饥渴者,则非人矣。栗依土长,酱依水成。依种而生,依器而挹。以荑种栗栗不生,以碗取水水不挹。相待而有,无待而无。若夫以粟种粟,以器挹水,枫无柳枝,栗无枣实,成功之退,以生将来,取用不爽,物物相依,所依者之足依,无毫发疑似之或欺。而曰此妄也,然则彼之所谓‘真空’者,将有一成不易之型,何不取两间灵、蠢、姣、丑之生,如一印之文,均无差别也哉?是故阴阳奠位,一阳内动,情不容吝,机不容止,破磈启蒙,灿然皆有。静者治地,动者起功。治地者有而富有,起功者有而日新。殊形别质,利用安身,其不得以有为不可依者而谓之妄,其亦明矣。 故动而生者,一岁之生,一日之生,一念之生,放于无穷,范围不过,非得有参差傀异,或作或辍之情形也。其不得以生为不可常而谓之妄,抑又明矣。夫然,其常而可依者,皆其生而有;其生而有者,非妄而必真。(《周易外传》卷二,《无妄》)物皆有待,相依而存在,不同种类的动物各自在特定的环境中生存,它们与其存在的环境有一种适应的关系。人依食物和饮料而生存,粮食依土地而生,饮料依水而成,这样与自然界事物建立了极为广泛的因果联系。佛教把“真空”当成事物本性,看不到个体事物间的差异及相互依存的关系,其结果以生为妄,以有为妄,否定人类现实生活。阴阳二气为天地本体,阳气主动,阴气主静,阴主形,阳气动于地中,万物灿然而有。依阴气调治形体则有而富有,依阳气发挥功能则有而日新。万有形质各异,相互依存,不可谓为虚妄。“其生而有者,非妄而必真。”有为可依,生是至常,虚无之说,不足为信。 他虽然强调自然界的实有性,但也不否认无,因为实有包括无的内容,“天下之妙,莫妙于无。无之妙,莫妙于有有于无中;用无而妙其动。”(《庄子通·缮性》)无以有为前提,说某物为无,本身就意味着该物之有。如“言龟无毛,言犬也,非言龟也。言兔无角,言麋也,非言兔也。”言无即有有在其中,“有有于无中”,“而非无有于无之中。”(《读通鉴论》卷三,《汉武帝》)“今使言者立一无于前,博求之上下四维古今存亡而不可得,穷矣。”(《思问录内篇》)无与有相对而存在,从某种意义上说,无为有提供了一种特定的存在环境,没有纯粹的无,无只有相对意义。 王夫之认为,天地实有,万物非妄而真,佛老则主张虚无之说,他予以批驳: 老氏以天地如橐籥,动而生风,是虚能于无生有,变幻无穷;而气不鼓动则无,是有限矣。然则孰鼓其橐落,而令生气乎?有无混一者,可见谓之有,不可见遂谓之无,其实动静有时而阴阳常在,有无无异也。 盖天下恶有所谓无者哉!于物或未有,于事非无;于事或未有,于理非无;寻求而不得,怠情而不求,则曰无而已矣。甚矣,言无之陋也!(《张子正蒙注》卷一,《太和篇》)“橐籥”为冶炼鼓风用的器具,老子把天地当成冶炼鼓风用的器具,运动生风是由无生有,不运动则是无,那么谁是鼓动者?显然是无。把能看见的说成有,看不见的当成无。事物的动静是有时的,而存在于其中的阴阳二气是无时的。从阴阳二气的意义上说,有与无没有什么区别,不过是事物不同表现形式罢了。在他看来,自然界没有绝对的无,天地之间不存在纯粹的虚无,事物存在或表现的形式各异,但都为实有。如果说有无,那不过是气未相聚,形体未生成。他批判虚实与静动割裂的两种片面性:“流俗滞于物以为实,逐于动而不反,异端虚则丧实,静则废动,皆违性而失其神也。”(《张子正蒙注》卷九,《可状篇》)对于事物的理解,世俗滞于实、动,佛老局限于虚、静,皆割裂实虚、动静,违其本质及变化。他说:“异端则挥斥万物,灭裂造化,偶有一隙之净光,侈为函盖《乾》《坤》之妙悟。”(《周易内传》卷五上,《系辞上传》第一章)即用主观意识去范围天地造化的客观法则,是极端错误的。他反对以感知来断定有无,说: 视之而见,听之而闻,则谓之有;目穷于视,耳穷于听,则谓之无;功效可居,则谓之实;顽然寂静,则谓之虚。故老氏以两间为橐籥,释氏以法界为梦幻,知有之有而不知无之有,知虚之虚而不知虚之实。 人物各成其蕞然之形,性藏不著而感以其畛,故见物为外,见己为内,色引其目而目蔽于色,声引其耳而耳蔽于声,因以所见闻者为有,不可见闻者为无,不能如天地之阴阳浑合,包万物之屈伸而无所蔽也。(《张子正蒙注》卷九,《可状篇》)以感觉器官,包括视听等是否闻见,作为区别有无的标准。把能看见能听到的视为有,看不见听不到的当成无,老子“以两间为橐篙”,佛教“以法界为梦幻”,虽说法不一,但都是只知有为有,虚为虚,而不知无为有,虚为实,把有无、虚实绝对割裂开来。又说“明有所以为明,幽有所以为幽;其在幽者,耳目见闻之力穷,而非理气之本无也。老庄之徒,于所不能见闻而决言之曰无,陋甚矣。”(《张子正蒙注》卷七,《大易篇》)明与幽都有其存在的根据,幽者不宜见,不过是人的感觉不能达到,并不是无有。老庄以感觉未能闻见而称为无,有悖于常理。他进一步指出: 离明,在天为日,在人为目,光之所丽,乃著其形。有形则人得而见之,明也。无形则人不得而见之,幽也。无形,非无形也,人之目力穷于微,遂见为无也。心量穷于大,耳目之力穷于小。 聚而明得施,人遂谓之有;散而明不可施,人遂谓之无。不知聚者暂聚,客也,非必常存之主;散者,返于虚也,非无固有之实;人以见不见而言之,是以滞尔。 明则谓有,幽则谓无,众人之陋尔;圣人不然。 尽心思以穷神知化,则方其可见而知其必有所归在,则明之中具幽之理;方其不可见而知其必且相感以聚,则幽之中具明之理。此圣人所以知幽明之故而不言有无也。言有无者,徇目而已。(《张子正蒙注》卷一,《太和篇》)离明为离卦之旨,外界事物有物可见为有,无形可见则为无。以聚为有,以散为无,这既不懂聚的暂时性,也不了解散并非是虚无。他意识到人的认知能力受到感官的限制,这是产生无的主要原因。人们认知事物往往以感觉为标准,然而感觉本身是有局限性的,如眼睛视觉只限于颜色,耳朵听觉只限寸;声音。以感官的局限性来判定事物的有无,亦即以见与未见为标准来区别有无,把看不见听不到的事物当成无,是肤浅、错误的。天地自然的本质为实有,非妄而真,此与佛老虚无之旨,迥然不同,陆王窃佛老虚无之旨以为说者,亦可以不攻自破。王夫之深感明末王学末流空虚之病,而欲救之以实有,此与张载关于“知太虚即气则无‘无’,诸子浅妄,有‘有无’之分”(《正蒙·太和》)的思想,不谋而合。

  

 

  二、阴阳二气与实有

王夫之不局限于从有无角度谈实有,这样有些抽象。他结合《易》中的阴阳二气范畴来分析实有,使实有趋于具体化。在他看来,阴阳是实有,他说: 诚者,天之道也,阴阳有实之谓诚。 若使但依种性而成,则区别而各相肖;唯聚而成,散而毁,既毁而复聚,一唯阴阳之变合,故物无定情,无定状,相似而必有异。足知阴阳行乎万物之中,乘时以各效,全具一之体而特征尔。(《张子正蒙注》卷一,《太和篇》)事物有聚散、成毁、异同,皆为阴阳的变化,阴阳贯穿于事物的始终中。这是对《正蒙》文“以是知万物虽多,其实一物,无无阴阳者”的解释。天地间具有实有的事物多种多样,其共同的特点,就是它们都由阴阳二气构成,“天地之化,人物之生,皆具阴阳二气。”(《张子正蒙注》卷一,《参两篇》)万物虽异,皆离不开阴阳,“物物有阴阳,事亦如之。”(《张子正蒙注》卷三,《动物篇》)阴阳二气为实有内在的质。 太极、动静不离阴阳,也为实有。他说:“犹嘘吸本有清温之气,因嘘吸而出入也。故可谓之静生阴,动生阳,而非本无而始生,尤非动之谓阳、静之谓阴也。”“‘阴阳’者太极所有之实也。”(《周易内传》卷五上,《系辞上传》第五章)如同本有清温之气,其出入嘘吸一样,既不能把阴阳二气看成由动静而生,也不能理解为动则谓阳,静则谓阴,动静只是阴阳的两种状态。阴阳为太极之实,太极也是实有、客观存在。他评论周敦颐“动而生阳,静而生阴”时说: , 周子曰:“动而生阳,静而生阴。”生者,其功用发见之谓,动则阳之化行,静则阴之体定尔。非初无阴阳,因动静而始有也。今有物于此,运而用之,则曰动;置而安处之,则曰静。然必有物也,以效乎动静。太极无阴阳之实体,则抑何所运而何所置邪? 阴阳必动必静,而动静者,阴阳之动静也。(《周易内传发例》八)“动而生阳”、“静而生阴”中的“生”,非产生,而是功能,说明动静是阴阳的功能。太极以阴阳为其实体,不能脱离阴阳,否则其自身不会运动或静止。又说:“自其动几已后之化言之,则阴阳动静而著;若其本有为所动所静者,则阴阳各为其体,而动静者乃阴阳之动静也。静则阴气聚以函阳,动则阳气伸以荡阴,阴阳之非因动静而始有,明矣。”(《张子正蒙注》卷七,《大易篇》)阴阳二气永恒存在,非因动静而有,动静为阴阳二气运动的形式、属性。也就是说,动静不是单纯的运动与静止,运动与静止总是有载体的,动静说明的是载体的功能,不同的载体,其动静是不同的。动静与其载体(气)的关系,应该是属性与本体的关系。它们都是客观的实在。 与一些易学家颠倒《易》卦象与自然物的关系不同,王夫之认为,卦爻象非虚象,是对自然界阴阳二气的模拟,也是实有。他说: 一阴一阳之道,为《易》之全体。 阴阳者,二物本体之名也。盈两间皆此二物。凡位皆其位,无入而不自得,不可云当位不当位,应不应,故于吉凶悔吝无取焉。阴阳之或见或隐,往来发见乎卦而成乎用,则阳刚而阴柔,性情各见,功效各成,于是而有才,于是而有情,则盛德大业之所自出,而吉凶悔吝之所自生也。 夫阴阳之实有二物,明矣。 自其气之冲微而未凝者,则阴阳皆不可见;自其成象成形者言之,则各有成质而不相紊。 自其合同而化者言之,则浑沦于太极之中而为一;自其清浊、虚实、大小之殊异,则固为二;就其二而统言其性情功效,则曰刚,曰柔。(《周易内传发例》八)易有刚柔之分,吉凶悔吝的不同,皆基于阴阳二气。阴阳未成卦体(卦画),无所谓当位不当位、有应不应、吉凶悔吝。成卦画和爻象,方有刚柔吉凶。阴阳二气为客观实有,二气未凝聚其无形可见,二气凝结成象,则各有其质的规定性,二气交合不可分则浑沦为一。就其清浊虚实差别看为二,就其差别表现为性情功效,为刚柔。阴阳为体,刚柔即卦象为用。“阴阳刚柔互言之,在体曰阴阳,在用曰刚柔。”(《周易内传》卷六上,《说卦传》第一章)阴阳二气为刚柔爻象之体。 王夫之论及阴阳二气为实有时,也注意到作为气的特定状态,即太虚,并由此探讨了气与太虚的关系。主要观点如下: 太虚,一实者也。(《思问录内篇》) 阴阳二气充满太虚,此外更无他物。虚者,太虚之量;实者,气之充周也。言太和氤氲为太虚,以有体无形为性,可以资广生大生而无所倚,道之本体也。太虚即气,纲媪之本体,阴阳合于太和,虽其实气也,而未名之为气。其升降飞扬,莫之为而为万物之资始者,于此言之则谓之天。虚空者,气之量。人之所见为太虚者,气也,非虚也。虚涵气,气充虚,无有所谓无者。”(《张子正蒙注》卷一,《太和篇》) 惟不能穷夫屈伸往来于太虚之中者,实有氤氲太和之元气,函健顺五常之体性,故直斥为幻妄。己所不见而谓之幻妄,真夏虫不可语冰也。盖太虚之中,无极而太极,充满两间,皆一实之府,特视不可见,听不可闻尔。存神以穷之,则其富有而非无者自见。(《张子正蒙注》卷四,《大心篇》) 太虚之为体,气也,气未成象,人见其虚,充周无间者皆气也。(《张子正蒙注》卷九,《可状篇》) 两间之见为空虚者,人目力穷于微妙而觉其虚耳。其实则氤氲之和气,充塞而无间。(《周易内传》卷四上,《震》) 夫其所谓太虚者,吾不知其何指也。两间未有器耳,一实之理,洋溢充满,吾未见其虚也。故张子曰:“由太虚有天之名”。天者理也,气之都也,固非空而无实之谓也。(《札记章句》卷四十二,《大学》)这里所讲的太虚基本含义是“一实”,太虚是实有的,是客观存在。太虚也是阴阳二气,严格地说是气的一种表现形式,此时的阴阳二气处在无形体,或气尚未凝结形成形体的状态,因此,太虚也称为太和之气。他把充满气的太虚看作是一个容器,太虚也就是虚空,空与气是一回事。整个天地之间皆气,也皆太虚或虚空,太极或无极,不过是太虚看不见,但却是存在的东西,天地间的万物都存在于太虚之中,太虚不是虚无。所谓太虚,不可以虚名之,而是实有。 由于易学史上有人把太虚理解为虚无,为了避嫌,他甚至主张不用太虚说明自然界的客观实在性: 说圣人者曰:“与太虚同体。”夫所谓“太虚”者,有象乎?无象乎?其无象也,耳目心思之所穷,是非得失之所废,明暗枉直之所不施,亲疏厚薄之所不设,将毋其为圣人者,无形无色,无仁无义,无礼无学,流散澌灭,而别有以为“涤除玄览”乎?若夫其有象者,气成而天,形成而地,火有其热,水有其濡,草木有根茎,人物有其父子,所统者为之君,所合者为之类,有是故有非,有欲斯有理,仁有其泽,义有其制,礼有其经,学有其效,则固不可以“太虚”名之者也。(《周易外传》卷二,《复》)王弼主太虚无象,孔颖达和张载主太虚有象。王夫之肯定太虚有象,因为太虚是气,太虚是一实有,阴阳二气不仅形成天地本身,化育自然界的万物,而且也形成人类社会。自然与社会中的存在物,种类繁多,形态各异,都是有形有象的,具体生动的,既然有象有形,就不可以冠以太虚之名,不赞成以太虚说明存在。 王夫之从理气关系出发论述气的实有。他认为理气不可分,“理气相涵”,“理人气则气从理。理气者,皆公也,未尝有封畛也。”(《思问录内篇》)“气,有质者也。”“气者,理之依也。”(《思问录外篇》)气为实体,有其质,理依赖于气。又说:“理在气中,气无非理,气在空中,空无非气,通一无二者也。”(《张子正蒙注》卷一,《太和篇》)肯定理在气中,理气不离。空间充满了气,空气通一无二,皆为实存。他关于理气相联,合二为一的观点,继承程颐和朱熹。程颐和朱熹都主张理气相联。程颐说:“天下之物皆可以理照,有物必有则,一物须有一理。”(《二程语录》卷十八)这说明,有物就有理,物与理是统一的。朱熹也反复强调理气不可分,“天下未有无理之气,亦未有无气之理。”(《朱子语类》卷一,《理气上·太极天地上》)但王夫之又与程颐和朱熹不同,相对地说,在程颐和朱熹那里,理有些抽象化,王夫之则更加具体,理气都是实有。 王夫之提出气为实有的思想主要渊源于宋明气学派,尤其受张载、王廷相的影响。张载以气为万物的本源,提出“虚空即气”的命题,认为,“太极”或“理”不能超乎“气”之外。由此主张万物由“气”聚而成,“太虚无形,气之本体,,(‘太虚不能无气,气不能不聚而为万物,万物不能不散而为太虚。循是出入,是皆不得已而然也。”(《正蒙·太和》)气包括聚和散两个方面,气聚为物,物散复为气。作为本原的气,清虚无形,即太虚或天、太和。王廷相继承张载的主张,说:“天内外皆气,地中亦气,物虚实皆气,通极上下造化之实体也。”(《慎言·道体篇》)王夫之把气当成自然的本体是对他们的继承与发展。另外,也应看到张载气论的缺陷,他说:“太虚为清,清则无碍,无碍故神,反清为浊,浊则碍,碍则形。”又“运于无形之谓道,形而下者不足以言之。”割裂清浊,形上形下,最终得出“凡天地法象,皆神化之糟粕”(《正蒙·太和》)的结论。程颐和朱熹对此提出批评,朱熹说:…清虚一大’,形容道体如此。道兼虚实口口(清浊)言,虚只说得一边。”(《张子语录·后录下》)程颐也说:“气外无神,神外无气。或者谓清者神,则浊者非神乎?”(《程氏遗书》卷十一)王夫之受程颐和朱熹的启发,既强调形下与形上、虚与实、清与浊的联系,又注意到它们之间的区别,把它们有机地统一起来。

  三、清初学术的务实学风

把王夫之务实求真的实有思想置于清初社会背景中考察,发现他的上述观点与当时学术思想的总体趋向有关。清初学界,承晚明倡导实学之后,在批判理学空谈虚理的同时,继续采取去虚就实的治学路径。顾炎武指出:“刘、石乱华,本于清谈之流祸,人人知之,孰知今日之清谈有甚于前代者。昔之清谈谈老庄,今之清谈谈孔孟,未得其精而已遗其粗,未究其本而先辞其末。不习六艺之文,不考百王之典,不综当代之务,举夫子论学、论政之大端一切不问,而曰一贯,曰无言。以明心见性之空言,代修己治人之实学,股肱惰而万事荒,爪牙亡而四国乱,神州荡覆,宗社丘墟。”(《日知录》卷七,《夫子之言性与天道》)总结明亡的历史教训,其锋芒所向,便是王阳明心学。如同魏晋人清谈谈老庄一样,明末清谈谈孔孟,这种尚虚不务实的学风,最终造成国破家亡的局面。因此,他主张以“修己治人之实学”代替“明心见性之空言”。费密提出中实之道,说:“何谓吾道?曰‘古经所载可考也。谓之吾道者,所以别于诸子百家偏私一隅,而自以为道,不中不实也。中而不实,则掠虚足以害事;实而不中,过当亦可伤才。”“既中且实,吾道事矣。”(《弘道书》卷中,《吾道述》)他所谓的实,即实有,“实则日用寻常”。(《弘道书》卷下,《圣门定旨两变序记》)既要实,又要中,实行中实之道,着力于日用之事,才能避免蹈虚。陆陇其说:“子夏是想实行之人,因思实学之重。学字对行,则便专指穷理一边。大抵天下无实之人则不成世道,然实行必由乎实学。”(《松阳讲义》卷四)他主张实行,但实行必须由实学,即从对自然有个实在的认识开始。颜元提出“救弊之道在实学不在空言。”(《存学编》卷二,《性理评》)李塨提出“道不虚谈,学贵实效”,立足于现实学以致用,说:“古之学一,今之学棼。古之学实,今之学虚。古之学有用,今之学无用。”(冯辰等:《李恕谷先生年谱》卷三,三十一岁条)主张以古代的实学代替当时的虚学。几经努力,清初社会讲求务实求真蔚然成风。这种务实之风广泛地渗透到学术诸领域。 · 在天文历法上,清初学者重视实测。如王锡阐注重实践观测,强调验天,他说:“验于天而法犹未善、数犹未真、理犹未阐者,吾见之矣;无验于天而天谓法之已善,数之已真、理之已阐者,吾未见也。”康熙二十年(1681年)“仲秋章已朔日”日食,他采用自己的方法,结合《大统历》、《崇祯历书》对其进行三次预报,然后写道:“其合其违,虽可预信,而分妙远近之细,必须验天而后知。备陈三法如左,以俟实测。合,则审其偶合与确合;违,则求其理违与数违,不敢苛合以欺己。”(《推步交朔序》)自己验天的结果,合也好,违也好,不求之于主观,而是看是否符合客观实际,这是一种从实际出发,实事求是的态度。在史学上,他们侧重实地考察和文献的钩稽,所得出的结论大都建立在坚实可靠的基础上。在文学上,清初诸大师批判晚明形式主义的复古摹拟之风,倡导从社会现实出发的一种健实文风。 在经学上,顾炎武提出“读九经自考文始,考文自知音始”,(《日知录》卷二,《丰熙伪尚书》)的治学方法论,倡导对经学的实事求是研究。费密强调,儒家经学“以实验之”,“自魏晋清谈而变。宋儒又自主静起,至致良知而极,数百年儒道悉成浮谈。”(《弘道书》卷上,《古教定制表》)宋儒之所以空谈,是离经言道,在他看来,经与道是统一的。毛奇龄主张注经“必藉实据”。文字训诂不能主观臆断,要有实据。注经切莫先立一义,找不到证据就自造字诂以证实自己的臆说,强迫经义就己义,而应从文字训诂中去阐释经义。另外,引证史实也要有据。他十分重视对史实的考证和校勘,从史实出发严格立论,得出的结论才真识可靠。 陈确、胡渭、阎若璩从考据出发,直指宋儒所谓的儒家经典不真实性。陈确对《大学》的权威性提出质疑,称:“大学首章,非圣经也。其传十章,非贤传也。”否定《大学》为孔子、曾参所作。因为,“其言似圣而其旨实窜于禅,其词游而无根,其趋罔而终困,支离虚诞。”(《陈确别集》卷十四,《大学辨一·大学辨》)否定《大学》为先秦的作品。胡渭从实际出发,系统地清算了宋易中的图书之学。他说:“诗书礼乐春秋皆不可以无图,唯易则无所用图,六十四卦二体六爻之画,即其图矣。白黑之点,九、十之数,方圆之体,复姑之变,何为哉?其卦之次序方位,则乾坤三索、出震齐巽二章,尽之矣,图可也,安得有先天后天之别?河图之象,自古无传,从何拟议?洛书之文,见于洪范,奚关卦爻?五行九宫,初不为易而设;参同契、先天太极,特借易以明丹道,而后人或指为河图,或指为洛书,妄矣。妄之中又有妄焉,则刘牧所宗之龙图,蔡元定所宗之关子明易是也。此皆伪书,九、十之是非,又何足校乎?故凡为易图,以附益经之所无者,皆可废也。”(《易图明辨》卷首,《题辞》)否认河图洛书与《周易》有关,河洛图式解八卦为后人所杜撰。邵雍的先天易学出于道教的炼丹术,亦非《周易》原义,至于朱熹承邵氏所列诸图皆为不实。从史实出发推倒了宋易先天图书之学,还《周易》本来面目。阎若璩对《古文尚书》疑案进行梳理。以实事求是的态度,从史实证据出发,旁证博引,疏通辩证,一一揭出东晋晚出本的作伪依据,断言:“晚出之书,盖不古不今,非伏非礼,而欲别为一家之学者也。”(《古今尚书疏证》卷二)那么为理学家所推崇的《古文尚书》“人心惟危,道心惟微,惟精惟一,允执厥中”这十六字孔门心传,原来是伪造的。这些史实的考证,使“宋学已受致命伤”,(梁启超:《清代学术概论》五)也就是说理学立论的根基被拔掉,经学的研究踏上健实之路。 在这种学风的推动下,清初对自然的认知采取务实的态度。方以智提出“盈天地间皆物”的命题,说:“盈天地间皆物也。人受其中以生,生寓于身,身寓于世。所见所用,无非事也,事一物也。圣人制器利用以安其生,因表里以治其心,器固物也,心一物也,深而言性命,性命一物也。通观天地,天地一物也。”(《物理小识·自序》)这里的物以超越具体的事物,包括自然和社会,具客观存在的特点。这个物也就是气,“一切物皆气所为也,空皆气所实也。”(《物理小识》卷一)傅山提出“气蒸成”的命题:“老夫尝谓气在理先,气蒸成者始有理,山川、人物、草木、鸟兽、虫鱼皆然。若云理在气先,但好听耳,实无着落。”(《傅山手稿一束》)气是物质实在,无所主宰,“何物主气也,何物主理也?”这气“氤氲变化,无古无今。”(《霜红龛集》卷二十六,《失笑辞一》)黄宗羲提出“盈天地皆气”说:“若气不能自主宰,何能春而必夏,必秋,必冬哉?草木之荣枯,寒暑之运行,地理之刚柔,象纬之j顷遂,人、物之生化,夫谁使之哉?皆气之自为主宰也。”(《明儒学案》卷三,《崇仁学案三》)自然界季节的变化,包括人在内的物种的生长化育,皆气所为。陆陇其说:“故善言太极者,求之远不若求之近,求之虚而难据,不若求之实而可循。”(《三鱼堂文集》卷一,《太极论》太极也一实。求实之风已为诸多学者认同。 王夫之治《易》,借助有无、阴阳二气等范畴,批评老佛及理学易形形色色虚无之说,倡导天地自然非虚而实有,非妄而真,这显然受明清之际反对虚理,崇尚务实思潮的影响。不过也应看到,从哲理或思辨意义上说,他的易学对自然务实求真,研讨之湛深,创获之丰富,超拔于同时代人。

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